Philosophie der Praxis

18. Mai 2018 - 07:33 | | Politik | 0 Kommentare

Karl Marx hat der Welt eine Denkbewegung geschenkt, mit der man nicht nur die Welt, in der wir leben, besser verstehen, sondern sie auch selbst gestalten kann. Er ging davon aus, dass sich, um mit Goethes Faust zu sprechen, erkennen lässt, »was die Welt im Innersten zusammenhält«. Er formulierte mithin einen Wahrheitsanspruch. Das war eine Zeitlang nicht sonderlich populär. Erst jetzt, wo Bankenrettungen, heiße Kriege und himmelschreiende Ungleichheit sich ziemlich realistisch anfühlen, gibt es endlich wieder eine Diskussion darum, was wirklich und real ist. Auch in der Kunst, in die der Realismus zurückgekehrt ist.

Marx’ Grundannahme war: Es gibt die Naturgesetze, die der von ihm bewunderte Charles Darwin entdeckt hatte. Er wollte demgegenüber nun die Gesellschaftsgesetze entdecken, die tendenziellen Bewegungsgesetze einer durch die kapitalistische Industrialisierung in einem unglaublichen Maße beschleunigten Entwicklung der vergesellschafteten Menschheit. Denn dies wusste Marx: Wir sind als Menschen nicht, wie heute die krude Evolutionäre Psychologie annimmt, Affen in Anzügen, sondern wir können uns zu den Naturverhältnissen frei verhalten. Unser Verhalten ist nicht (genetisch) vorherbestimmt. Die Natur schaffen wir uns selbst, indem die Gattung Mensch sie ständig verändert. Marx’ lebenslanger Weggefährte Friedrich Engels sah diesen Unterschied zum Affen und strich die Rolle der Arbeit bei seiner Menschwerdung heraus.[1] Affen können Werkzeuge verwenden, mögen mit Zweigen in die Hügel von Termiten stechen und letztere dann vom Zweig ablecken. Schmutzgeier mögen Steine auf Eier werfen, um sie zu knacken und dann auszuschlürfen. Aber der Mensch behält nicht nur seine Werkzeuge und pflegt sie. Er stellt mit Werkzeugen auch wieder ganz neue her. Mit dem marxistischen Psychologen Klaus Holzkamp könnte man sagen: Gattungsgeschichtlich manifestiert sich im Menschen ein »qualitativer Sprung«[2] und mit dieser »Freiheit des subjektiven Handelns« das Potential für Befreiung.[3]

Eine revolutionäre Methode

Marx‘ Überzeugung war: Der Kapitalismus ist nicht das Ende der Geschichte. Er sei ein nötiger Schritt, weil er die Produktivkräfte der menschlichen Gesellschaft (als der materiellen Voraussetzung für das freie Leben für alle) entfalte, bis zu einem Punkt, wo sich diese zu Destruktionskräften entwickelten und die Menschen sich des Kapitalismus entledigen müssten. Und sein lebenslang treuer Freund und wissenschaftlicher Mitstreiter Friedrich Engels sah in der Erkenntnis der Triebkräfte, die eine nachkapitalistische Welt möglich, ja nötig machen, wenn der Kapitalismus nicht in Barbarei – Faschismus, Weltkriege, Völkermorde und ökologischer Kollaps – umschlagen soll, den Übergang des Sozialismus, mit dem diese Ordnung bezeichnet wurde und wird, von einer Utopie zu einer Wissenschaft.[4]

Die Marxsche Methode ist eine revolutionäre. Die traditionelle, bürgerliche Wissenschaft war Ausdruck des bürgerlich-kapitalistischen Selbstbewusstseins. Deren Vertreter dachten und denken vom Individuum her. Ebenso ist es bei den Staatskonzepten des bürgerlichen Liberalismus: Menschen haben natürliche, individuelle Rechte, die Staaten und ihre adelige Herrschaftsklasse können sich nicht mehr auf Gott berufen, um ihre Herrschaft zu rechtfertigen. Das Wissenschaftsverständnis, das hiermit zusammenhängt, transportiert allerdings die Vorstellung, dass man die Dinge der Welt, einschließlich der Gesellschaft, auf ihre kleinsten Atome reduzieren kann. Dieser Vorstellung trat nun – im Anschluss an die Philosophen Aristoteles, Leibniz und Hegel – das Marxsche dialektische Denken entgegen. Die Dinge, die uns stofflich in der Welt begegnen, erscheinen uns bloß als einzelne, vereinzelte. Der Mensch erscheint nur als Individuum mit scheinbar fixen Eigenschaften: gut und böse, altruistisch und egoistisch. Der marxistische US-amerikanische Dramatiker Tony Kushner hat hiergegen jedoch einmal eingewendet: »Die kleinste unteilbare menschliche Einheit sind in Wirklichkeit zwei Menschen, nicht einer.«[5]

Die Überlegenheit des Marxismus, dieser Denkbewegung, die Dinge, Menschen etc. immer als Verhältnisse denkt, zeigt sich etwa im Staatsdenken. Der bürgerliche Liberalismus hat den Staat vom Individuum abgeleitet: Den Menschen werden natürliche, vorgesellschaftliche und ahistorische Eigenschaften zugeschrieben, und von diesem Menschenbild, dieser Ontologie, wird dann der Staat abgeleitet. Darum nennt man diese Verfahrensweisen auch deduktiv-nomologische Denkbewegungen. Thomas Hobbes etwa wollte einen autoritären Staat. Aber er war, ideengeschichtlich betrachtet, ein Liberaler, weil er ihn vom menschlichen Individuum anstatt von Gott her konzipierte: Damit die Menschen sich in der Verfolgung ihrer legitimen Interessen nicht gegenseitig umbringen, müssen sie ihre partikularen Rechte an den übermächtigen Staat transferieren, der für den Schutz eintritt. Sein Nachfolger John Locke ging dagegen von einem positiven Menschenbild aus und konzipierte auf die gleiche deduktiv-nomologische und methodisch-individualistische Weise einen liberalen (Nachtwächter-)Staat.[6] Der bürgerliche Liberalismus sagt also: »Der Mensch ist gut.« Der bürgerliche Konservatismus sagt: »Der Mensch ist schlecht«. Und auf der Grundlage solcher Annahmen entsteht dann am Ende zum Beispiel so etwas wie das Hartz-IV-Sanktionssystem, dem offensichtlich ein zutiefst pessimistisches Menschenbild zugrundeliegt, demzufolge eben alle Menschen bestehende Systeme nur zu ihrem persönlichen Vorteil ausnutzen. Und ähnliche unhinterfragte Ontologien sind die Grundlage der gesamten neoklassischen Volkswirtschaftslehre mit ihrem homo oeconomicus, der den Menschen zu einem egoistischen, nutzenmaximierenden Atom macht. Dabei tendiert das bürgerliche Denken dazu, die eigenen Vorurteile seiner Klasse und Zeit unreflektiert zu naturalisieren, d.h. Historisch-Besonderes zu allgemeinen Wesensbeschreibungen zu machen: Hobbes schrieb im englischen Bürgerkrieg, ergo sein schlechtes Menschenbild, Locke schrieb im Frieden, ergo sein positives.

Das dialektische Denken

Karl Marx setzte diesem vereinfachten und sich nicht selbst historisierenden Denken die Dialektik entgegen: Der Mensch ist weder einfach gut noch einfach schlecht, das »menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum«, sondern »in seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble aller gesellschaftlichen Verhältnisse«.[7] Der marxistische Dramatiker Bertolt Brecht hat diese dialektische Denkmethode einmal so veranschaulicht: »Sätze wie ›Regen ist gut‹ oder ›Regen ist schlecht‹ sind entschieden zu kurz. Wenn der Regen, den das junge Korn braucht, um nicht zu verdursten, zu lange fließt, dann ersauft es.«[8] Die Dinge sind eben auch immer gleich ihre Gegensätze, Gegenteile. Sie mitzudenken bedeutet, dialektisch zu denken.

Auf die Gesellschaft und den Staat übertragen bedeutet das aber auch: Insofern wir als Gattung selbst bestimmen, wie wir unsere Gesellschaft gestalten und ordnen wollen (Warum eigentlich diese Form der Wirtschaft mit dem Privateigentum der Wenigen und der unsicheren Lohnabhängigkeit der Vielen? Warum eigentlich diese Form von individualisierter Mobilität mit Häuschen im Grünen und zwei Autos, egal, was »das Klima« von uns denkt?), ist der Mensch eben auch so gut oder so schlecht, wie die Verhältnisse, in denen er lebt. Man kann dies anhand eines Beispiels veranschaulichen: Stellt eine Gesellschaft in Anklam oder Grevenbroich für zehn Einwohner, die, um zu ihrer kilometerweit entfernten Arbeit zu gelangen, zwölf Fahrräder oder Autos hin oder baut eine öffentliche Bahn, dann wird man die Menschen von ihrer besten Seite erleben. Versorgt man sie aber mit nur drei Fahrrädern, dann wird man erleben, was Hobbes so fürchtete: dass der Mensch dem Menschen ein Wolf ist. Entsprechend aber kommt es darauf an, Strukturen zu schaffen, in denen Menschen Menschen bleiben bzw. werden können, also lernen können, sich solidarisch und humanistisch zu verhalten. Mit Brecht gesprochen, ist letztlich das Land ein glückliches Land, in dem die Menschen »keine besonderen Tugenden nötig« haben: »Sind die Institutionen gut, muss der Mensch nicht besonders gut sein. Freilich ist ihm dann die Möglichkeit gegeben, es sein zu können«.[9] Dabei gelte »ganz allgemein (…), daß jedes Land, in dem besondere Sittlichkeit nötig ist, schlecht verwaltet  ist«.[10] Und jetzt mag sich jeder selbst überlegen, für wie gut verwaltet er unser kapitalistisches Deutschland hält, dass es überhaupt der riesigen Anstrengungen der Willkommensinitiativen für Menschen, die vor Kriegen flüchten, dass es privater Tafeln zur Ernährungssicherung der Ärmsten in einem Land mit gigantischen Reichtümern oder dass es der großen Anstrengungen von Mieterselbstorganisationen gegen Miethaie bedarf.

Eine andere, traditionelle Wissenschaftsmethode neben dem deduktiv-nomologischen Denken, gegen das Marx opponierte, ist wiederum der Positivismus, der empirisch-induktiv vorgehen will, das heißt: nichts herleiten, sondern nur Atome beobachten und beschreiben. Diese Methode hat verschiedene Probleme: Erstens sind die Dinge, wie gesagt, in Wirklichkeit Verhältnisse. Zweitens aber ließe sich, selbst wenn man diese dialektische Vorstellung ablehnt, die schiere Größe und Komplexität der uns umgebenden Welt nicht eins zu eins abbilden – ein Problem, das mit einem portugiesischen Schriftsteller auch als Borges-Problem bezeichnet wird. Wissenschaft geht also nicht ohne Theorie und Begriffsabstraktionen. Drittens, und das ist entscheidend: Selbst, wenn die Welt eine Ansammlung von Atomen wäre, und selbst, wenn sie sich vollständig abbilden ließen, würde dies überhaupt nichts über die Entwicklung der Dinge, Menschen etc., die in Wahrheit Verhältnisse sind, aussagen. Denn sie befinden sich in einem ständigen Fluss. Raupe und Schmetterling müssten uns jedoch in der Logik des Positivismus als zwei verschiedene Tierarten erscheinen. Daraus aber folgt die Aufgabe, die Dinge in ihrer Entwicklung, als Prozesse zu beschreiben, ja mehr noch: diese Entwicklung und ihre innere Logik zu erklären. Damit ist die dialektische Denkweise allerdings automatisch mit der Historie verbunden.

Aus diesem Weltverständnis ergibt sich eine unmittelbare politische Konsequenz: Denn, um es mit dem Schriftsteller und Liedermacher Franz Josef Degenhardt zu sagen: »So wie es ist, ist es geworden, eben deshalb ändert’s sich«. Und darum gilt: »Das Sichere ist nicht sicher« und »[s]o, wie es ist, bleibt es nicht«.[11] Und weil dem so ist, gab es nach dem Ende des Kalten Krieges auch nichts Geschichtsvergesseneres und Ideologischeres, als das »Ende der Geschichte« zu postulieren, wie dies der neokonservative US-Politologe Francis Fukuyama getan hat.[12] Tatsächlich ist nicht die Vorstellung oder die Hoffnung, dass der Kapitalismus nicht das Ende der Geschichte sein möge, utopisch. Utopisch ist vielmehr die Annahme, dass der Kapitalismus, der vor nicht mal 500 Jahren an einem winzigen Fleck der Welt (England) geboren und dann allmählich – mit Schwert und Kanonen, Panzern und Knebelkrediten – über die ganze Welt verbreitete wurde, für immer existent sein werde, dass es in Zukunft keine andere Form der sozialen Organisation von Wirtschaft und Gesellschaft geben wird.

Die Marxsche Denkweise zeichnet sich jedoch nicht nur durch die dialektische und historische Methode aus. Sie besitzt noch ein anderes Charakteristikum. Sie ist materialistisch. Damit ist nicht gemeint, dass Marx, wäre er nicht sein Leben lang arm gewesen, bei sich zu Hause gerne eine Unsumme an Schuhen, Bildern oder teuren Weinflaschen gehortet hätte. Zumal Wein bei Marx zu Haus eh nie lange rumstand. Materialismus meint hier das Gegenteil zur idealistischen Betrachtung der Welt, der zufolge der Mensch die Welt nur in seinen Gedanken konstruiert. Sie existiert nur in seiner Vorstellung. Heutige Vertreter idealistischer Denkweisen wie die des radikalen Postmodernismus behaupten etwa, dass es gar keine wirkliche Wirklichkeit gäbe, sondern sie nur durch unsere sprachliche Benennung existiere. Den Wahrheitsanspruch Marx’ wollten solche – sich kritisch dünkenden, aber an den radikalen Subjektivismus der historischen Rechten anschließenden[13] und den »Vereinzelungseffekt« der staatlich organisierten, kapitalistischen Konkurrenzgesellschaft[14] noch theoretisch überhöhenden – Ansätze in den 1980er und 1990er Jahren aufgeben. Die Herrschenden hat das sehr gefreut, dass Ausbeutung und Unterdrückung offenbar nur erdacht und vorgestellt seien oder immer zwei Seiten hätten. Noch läuft indes die Debatte, welcher Zusammenhang eigentlich besteht zwischen der Hegemonie des »postmodernen Linksnietzscheanismus« (Jan Rehmann) auf der Linken und dem Aufstieg der radikalen Rechten. Marx setzte den idealistischen Denkbewegungen seiner Zeit wiederum entgegen: Nicht das Design, sondern »das gesellschaftliche Sein bestimmt das Bewusstsein« der Menschen.[15] Mit anderen Worten: Die Erfahrungen, die ein Mensch macht, ob er arm und ausgegrenzt aufwächst oder reich und privilegiert, bestimmen letztlich seine Einstellungen, Haltungen und Wertvorstellungen. Wer reiche Eltern hat, sieht Bildungsschranken – wie das dreigliedrige Schulsystem, kostenpflichtige Hausaufgabenhilfen, Studiengebühren – oder Wohnraumknappheit als weniger oder überhaupt nicht problematisch an. Denn er ignoriert, wie diejenigen leben, die sein Essen kochen, seine Wohnung putzen, seine kranken Eltern pflegen, seine Post liefern etc. Wer arm ist, stellt sich dagegen wohl eher die Frage, ob das denn alles gerecht zugeht und forscht dann zu genau diesen Fragen, wie heute etwa der Harvard-Soziologe Matthew Desmond, dessen Buch »Zwangsgeräumt« nur entstanden ist, weil seine Familie selber Zwangsräumungserfahrungen gemacht hat.[16]

»Wem nützt es?«

Aus dem materialistischen Denken folgt die hohe Bedeutung des Interessenbegriffs. Die Armut aufzuheben ist für den Armen ein objektives Interesse; für den Reichen ist Armut möglicherweise eine Gelegenheit für Betroffenheit – und wenn die Armen sich organisieren oder ihm anders auf den Pelz rücken, bekommt er vielleicht Angst vor ihrer Masse und wird sozialkonservativ. Nur in seltenen Fällen wird der Reiche beziehungsweise sein Nachwuchs zum Klassenverräter, erwächst also daraus tatsächlich und anhaltend eine Parteilichkeit mit den Armen. Im Denken, das sich an Marx angeschlossen hat, wurde dieses materialistische Interessensdenken von Wladimir I. Lenin auch mit der »Wer-wen«-Frage verknüpft.[17] Das bedeutet nichts anderes, als stets zu fragen: Wem nützt es? Wem nützt ein Gesetz, wem schadet es? Wer ist Hammer, wer ist Amboss? Franz Josef Degenhardt hat einmal geäußert, dass diese Wer-wen-Frage für ihn eine »richtige Mauerguckerfrage« war, weil sie es ihm als Heranwachsenden ermöglichte, Dinge grundsätzlich in Frage zu stellen und »in den Wust des mir bis dahin nur als chaotisches hinter-, über- und nebeneinander vorstellbaren früheren und aktuellen Geschehens so etwas wie Übersichtlichkeit und Ordnung« zu bringen.[18]

Für Marx war der Sinn und Zweck seiner Wissenschaft allerdings nicht, dass er seine Umwelt lediglich besser verstehen wollte. Dies ist für heutige Marx-Anhänger leider nicht mehr völlig selbstverständlich. Oft fallen sie hinter Marx selbst zurück und geben sich wie die von Marx und Engels verspotteten »kritischen Kritiker«[19] damit zufrieden, dass sie persönlich erkannt haben, dass (Facebook- und Google-)Werbung oder pathostriefende Musik uns und unsere emotionalen Bedürfnisse manipulieren, oder auch, dass der Kapitalismus Raubbau an den arbeitenden Menschen und der Umwelt betreibt und dass das zwar alles ein hundsgemeines System sei, dass aber ja leider niemand sonst das erkennt, schon gar nicht die Lohnabhängigen, weshalb sich – oh Weltschmerz! – da nun leider auch nichts daran ändern ließe. Marx wollte, dass wir die »tausend Fäden«, die uns als scheinbar Einzelne »mit [unserer] Umwelt verb[i]nden«, anschauen können, »um nicht als Marionette(n) darin zappeln zu müssen«, was nach dem marxistisch orientierten Intellektuellen Bernd Stegemann die Aufgabe von kritischer Kunst heute sei.[20] Dies war für Marx aber nur der allererste, notwendige Schritt. Darüber hinaus hatte er den grundsätzlichen revolutionären Anspruch, mit seinem Denken die Veränderung von Welt greifbar zu machen. Sein Ziel war Befreiung: Befreiung von Strukturen, die uns als anonyme Mächte wie Chefs, Großaktionäre, Versicherungskonzerne, Banken oder auch Finanzkrisen entgegenstehen, obwohl sie doch nur als Verhältnisse zwischen Menschen existieren. Er wollte, dass wir als Menschen unsere Geschichte selbst machen, und dass denjenigen, die die konkrete Welt um uns herum mit ihrer Hände und Kopfarbeit schaffen, auch das alles gehört. Und zwar gemeinsam. Mit anderen Worten: Marx wollte (Macht- und Herrschafts-)Strukturen und Strukturprozesse beobachten und analysieren, um die Bedingungen zu kennen, unter denen sich auf kollektive Befreiung abzielendes Handeln abspielt. Der ursprünglich sich an Marx orientierende deutsche Philosoph Jürgen Habermas hat die Marxsche Methode darum auch einmal als »kritisch-dialektisch« bezeichnet.[21]

In seinen großen historisch-politischen Schriften wie »Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850« oder »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, mit denen er behauptete, die reale Geschichte und ihre Entwicklung besser zu erklären, nämlich als die Geschichte von Klassenkämpfen anstatt von großen Geschichtspersönlichkeiten zwischen Alexander dem Großen, Napoleon und Merkel (also besser als die Great-Men-and-Women-Theorien der-Geschichte), hat Marx diese Auffassung in einem berühmten Satz niedergelegt: »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.«[22] Und Antonio Gramsci, der diesen revolutionären, politischen Marx wiederentdecken wollte und die Oktoberrevolution als eine »Revolution gegen das ›Kapital‹« (von Marx) begriffen hatte, sprach deshalb im Gefängnis unter der Zensur auch vom Marxismus als der »Philosophie der Praxis«.[23] Tatsächlich war es genau dieses Marx-Verständnis, das dazu führte, dass der Philosoph aus Trier im Zuge der wilden Streiks und der bemerkenswerten Wiederbelebung der totgeglaubten Arbeiterbewegung in den späten 1960er und 1970er Jahren als Theoretiker wiederentdeckt wurde und gegen den praxisfernen Seminarmarxismus zusammen mit Marx’ »Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie« und Bertolt Brechts »Me-ti: Buch der Wendungen« massenhaft wiedergelesen und diskutiert wurde.[24]

Neutralität existiert nicht

Aber wenn es das Borgessche Realismusproblem gibt, dass sich die Welt nicht eins zu eins abbilden lässt, wo fängt dann eigentlich kritische Wissenschaft an? Mit welchen Fragen wendet sie sich der Wirklichkeit zu? So zu fragen, heißt schon, falsch zu fragen. Denn die Vorstellung, der Forschende – und nach Gramsci »alle Menschen (…) Intellektuelle«, auch wenn »in der Gesellschaft nicht [alle Menschen] die Funktion von Intellektuellen« haben[25] – die Vorstellung also, der Weltbetrachter trete von außen an diese Wirklichkeit heran, ist schon ideologisch. Die bürgerliche Wissenschaft hat sich in ihren Abwehrkämpfen gegen Marx und die von ihm begründete Denkrichtung auf die Position der »Wertneutralität« zurückgezogen, als könne ein Wissenschaftler dem von ihm untersuchten Objekt äußerlich bleiben. Der kanadische Politikwissenschaftler und an Marx orientierte Denker Robert W. Cox hat hiergegen eingewendet: Es gibt keine neutrale Wissenschaft. Forschung »ist immer für jemanden und dient einem Zweck.«[26] Wissen ist niemals neutral, sondern es kritisiert entweder bestehende Macht- und Herrschaftsverhältnisse und versucht sie zu untergraben, zu verändern, oder es dient den Herrschenden und der Aufrechterhaltung und Effizienzsteigerung von Herrschaft. Tatsächlich gibt es, mit dem französischen Soziologen Pierre Bourdieu gesprochen, keine »größere Ideologie als die Ideologie, keine Ideologie zu haben«. Anders formuliert: Wer heute sagt, er sei weder links noch rechts, ist höchstwahrscheinlich rechts.

Der Freudomarxist Max Horkheimer hat in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts darum auch die Wissenschaft, die sich ihrer Unterordnung und Funktionalität für kapitalistische Herrschaft nicht bewusst ist, als traditionelle Wissenschaft bezeichnet und sie von der »kritischen Theorie«, die er mit anderen zu begründen suchte (wobei er sich immer stärker vom Marxschen Denken ablöste), unterschieden.[27] Im Anschluss an Horkheimer hat Robert W. Cox diese Entgegensetzung als den Unterschied zwischen »problemlösungsorientierten Theorien«, die nur im Hier und Jetzt Bestehendes, d. h. Herrschaft, effizienter machen wollen, und »kritischen Theorien«, die auf das Schaffen einer besseren Zukunft abzielen, weiterentwickelt. Eine im Marxschen Sinne »kritische Theorie« ist also eine, die Überlegungen anstellt, wie aus den konkreten Gegebenheiten von heute eine bessere Entwicklung möglich ist.[28] Und die sich die Frage stellt: Mit welchen Menschen bzw. sozialen Gruppen, Klassen kann das geschehen? Welche Klasse(n) hätte(n) wohl ein Interesse, die bestehende Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung in eine bessere, sozial und geschlechtergerechtere und dazu ökologisch nachhaltigere zu überführen? Und welche Klassen(n) hätte dafür angesichts der Macht der Bourgeoisie, die dieses System koste es, was es wolle, aufrechterhalten wird wollen, auch die nötigen (Gegen-)Machtressourcen?[29] Denn auch wenn man mit dem Zustand der Welt heute unzufrieden ist, heißt das noch lange nicht, dass man sie auch ändern kann, schon gar nicht auf sich allein gestellt.

Aber zurück zum Wissen. Marx fragt also: Wer denkt eigentlich? Und für wen überhaupt? Woher kommen die, die Wissen produzieren? Die uns erklären, was richtig und was falsch und was zu tun ist? Marx war hier sehr skeptisch: »Die herrschenden Gedanken«, so der Trierer Revolutionär, »sind die Gedanken der Herrschenden«.[30]

Das ist ein starkes Statement. Aber es leuchtet ein, wenn man sich klarmacht, dass es erstens in der Geschichte der Menschheit stets die Herrschenden waren, die dachten. Die antike Demokratie – die von ihrer Qualität hinsichtlich der aktiven Massenbeteiligung dem heutigen liberalen Parlamentarismus meilenweit voraus war, wie das die marxistische Politikwissenschaftlerin Ellen Meiksins Wood herausgearbeitet hat[31] – kennen wir heute nur durch die Kritiker und offenen Gegner jener historischen Situation, durch Platon und Aristoteles. Tatsächlich konnten diejenigen, die diese Welt bis heute am Laufen halten und – im Marxschen Arbeitswertverständnis – allen Reichtum schaffen, über die längste Phase über die längste Phase seit Herausbildung der Schrift hinweg nicht lesen und nicht schreiben. Das erste Mal, dass die Beherrschten zu Worte gekommen sind, war eigentlich 1647 während der verfassungsrechtlichen Putney-Debates im »englischen Bürgerkrieg«.[32] Und auch heute können wir sehen, dass diejenigen, die uns die Welt widerspiegeln: Professoren, Lehrer, Journalisten, Psychologen, Filmregisseure und Popstars zu einem weitüberdurchschnittlichen Teil aus dem Bürgertum kommen – dorther, wo man die Probleme der Menschen unten selten versteht. In bezug auf die schönen Künste hat der Literaturkritiker Florian Kessler dies einmal als die »Arztsohnproblematik« beschrieben,[33] denn nur die Kinder dieser bürgerlichen Funktionseliten haben heute – angesichts der steigenden Mieten und Lebenshaltungskosten und der Prekarisierung des kulturellen Lebens – überhaupt noch die finanziellen Ressourcen, künstlerisch tätig zu sein. Und wen wundert es, wenn dann Romane und Filme mehr von Ärzten, Anwälten und Professoren und weniger von Kassierern, Werkzeugmacherinnen, Schaffnern, Paketboten oder Essenslieferanten handeln? Die beherrschten Klassen sprechen nicht nur nicht, sie werden auch unsichtbar gemacht. Aber damit nicht genug: Die herrschenden Gedanken sind tendenziell immer die Gedanken der Herrschenden, weil auch die Denkenden im Auftrag der Herrschenden denken, denen die Zeitungen, Verlage, Filmstudios, Fernsehsender oder die Konzerne gehören, die über ihre Drittmittelstiftungen zunehmend die Forschungsgelder vergeben oder die Millionen individuellen Blogger mit Sponsored Content-Werbung finanzieren. Diese Massenbewusstseinsproduzenten sind, mit Bertolt Brecht gesprochen, in »dieser Zeit der Märkte und Waren« die »Tuis«, „Vermieter des Intellekts« und nicht selten genug auch willfährige »Kopflanger«, Handlanger der Kopfarbeit. [34]

Klassenstandpunkt

Kurzum, die traditionelle Wissenschaft war zu Marx’ Zeiten genauso wie heute eine, die – bewusst oder unbewusst – einen Klassenstandpunkt vertrat. Dieser ist jedoch der von oben. Der Münsteraner Soziologe Hans-Jürgen Krysmanski hat das für sein Fach treffend auf den Punkt gebracht: »In der Soziologie beobachten die Mittelklassen im Auftrag der Oberklasse die Unterklassen. Bestenfalls beobachten sich noch Fraktionen der Mittelklassen gegenseitig« – wie etwa das grünbürgerliche Kleinbürgertum das rechtsliberale. »Wer aber«, so fragte er, »beobachtet eigentlich die Oberklasse?«[35] Und im Marxschen Sinne weitergefragt: Wer vertritt eigentlich gegen den allgemeinen Klassenstandpunkt von oben eine Wissenschaft im Interesse der arbeitenden Klassenmehrheit unten?

Für Marx war darum klar, dass seine Wissensarbeit nicht tendenziös war, sondern im emphatischen Sinne parteilich. Er stellte sein Denken in den Dienst der Ausgebeuteten und Unterdrückten. Denn nur die Interessen der arbeitenden Massen – an Arbeit, von der man leben kann, die human und selbstbestimmt ist, an demokratischer Teilhabe – sind am Ende für alle verallgemeinerbar.

Hierbei handelt es sich um die überarbeitete und erweiterte Fassung eines Essays, der am 2.5.2018 in der Tageszeitung ‚junge Welt‘ erschienen ist.

[1] Friedrich Engels: Dialektik der Natur, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 20, Berlin 1978, S. 444-455

[2] Klaus Holzkamp: Grundlegung der Psychologie, Frankfurt/New York 1985, S. 172

[3] Ebd., S. 352

[4] Friedrich Engels: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 19, 1962, S. 177-228

[5] Tony Kushner, Angels in America, New York 2003, S. 289

[6] Franz Neumann: Die Herrschaft des Gesetzes, Frankfurt/M. 1980, S. 128-148

[7] Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 3, Berlin 1969, S.5ff

[8] Bertolt Brecht: Me-ti. Buch der Wendungen. Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe, Bd. 18, Frankfurt 1995, S. 88

[9] Bertolt Brecht: Me-ti. Buch der Wendungen., Frankfurt am Main 1983, S. 121

[10] Ebd., S.47

[11] Bertolt Brecht: Gesammelte Werke, Bd. 2, Frankfurt am Main 1967, S. 895

[12] Francis Fukuyama: The End of History and the Last Man, New York 1992

[13] Vgl. Kurt Lenk: Deutscher Konservatismus, Frankfurt am Main/New York 1989

[14] Vgl. Nicos Poulantzas: Staatstheorie, Hamburg 2002, S. 97

[15] Karl Marx: Kritik der politischen Ökonomie, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin 1978, S. 9

[16] Matthew Desmond: Zwangsgeräumt. Armut und Profit in der Stadt, Berlin 2018

[17] Lenin: Werke, Bd. 33, Berlin 1971, S. 46

[18] Matthias Altenburg: Fremde Mütter, fremde Väter, fremdes Land, Hamburg 1988, S. 85

[19] Karl Marx und Friedrich Engels: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Konsorten, in: Marx-Engels-Werke, Bd.2, Berlin 1980, S. 3-223

[20] Bernd Stegemann: Lob des Realismus. Berlin 2015, S. 17

[21] Jürgen Habermas: »Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik«, in: Max Horkheimer, Hg., Zeugnisse: Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt/M. 1963, S. 473ff.

[22] Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: Marx-Engels-Werke, Bd.8, Berlin 1978, S. 115

[23] Antonio Gramsci: Gefängnishefte in zehn Bänden, Hamburg 1991ff.

[24] Im »Me-ti« wird die »große Methode« beschrieben als »eine praktische Lehre der Bündnisse und der Auflösung der Bündnisse, der Ausnutzung der Veränderungen und der Abhängigkeit von den Veränderungen, der Bewerkstelligung der Veränderung und der Veränderung der Bewerksteller, der Trennung und Entstehung von Einheiten, der Unselbständigkeit der Gegensätze ohne einander, der Vereinbarkeit einander ausschließender Gegensätze. Die große Methode ermöglicht, in den Dingen Prozesse zu erkennen und zu benutzen. Sie lehrt Fragen zu stellen, welche das Handeln ermöglichen«. Vgl. Bertolt Brecht: Me-ti. Buch der Wendungen, Frankfurt am Main 1983, S. 69.

[25] Antonio Gramsci: Gefängnishefte, Bd.7, Hamburg 1996, S. 1500

[26] Robert W. Cox: Approaches to World Order, Cambridge 1996, S. 87

[27] Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, in: ders.: Gesammelte Schriften 4, Frankfurt/M. 1988, S. 162-225

[28] Robert W. Cox, a.a.O., 88-91

[29] Der Machtressourcenansatz: Ein Instrument zur Analyse gewerkschaftlichen Handlungsvermögens Stefan Schmalz und Klaus Dörre Industrielle Beziehungen,  Jahrg. 21, H. 3, Neue Entwicklungen in der Gewerkschaftsforschung (2014), S. 217-237.

[30] Karl Marx und Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, in: Marx-Engels-Werke, Bd.3, Berlin, S. 17

[31] Ellen Meiksins Wood: Democracy against Capitalism, Cambridge 1995

[32] Vgl. Geoff Kennedy: Diggers, Levellers, and Agrarian Capitalism, Lanham 2008

[33] Florian Kessler: »Lassen Sie mich durch, ich bin Arztsohn!«, in: DIE ZEIT, 23.1.2014

[34] Bertolt Brecht: Gesammelte Werke 12, Frankfurt am Main 1967, S. 611

[35] Hans-Jürgen Krysmanski: „Die Geldelite verselbständigt sich“, in: Telepolis, 4.11.2012

Über den Autor

Ingar Solty ist Autor und Referent für Friedens- und Sicherheitspolitik bei der Rosa Luxemburg Stiftung.